Kedudukan Keputusan Pengadilan Adat dalam Pembuktian Peradilan Perdata di Pengadilan Negeri

 

The Position of Customary Court Decisions in Proving Civil Proceedings in State Courts 

Happy Trizna Wijaya¹

¹Fakultas Hukum, Universitas Janabadra Jogjakarta

Email : bebek_cepat@yahoo.co.id

link: https://ojs.daarulhuda.or.id/index.php/MHI/article/view/3091

 

Abstrak: Tujuan penelitian ini untuk mengetahui kedudukan keputusan yang dikeluarkan oleh pengadilan adat dalam pembuktian peradilan perdata di Pengadilan Negeri. Penelitian dilakukan dengan metode doktrinal atau normatif dan menggunakan pendekatan konseptual. Metode penelitian normatif  tidak hanya mengkaji hukum positive saja namun juga hukum adat sebagai hukum materil yang tumbuh dalam masyarakat. Penyelesaian sengketa perdata tidak hanya dilakukan dengan upaya hukum negara akan tetapi masyarakat adat sering menggunakan upaya sesuai hukum adat yang berlaku di tempatnya. Hasil dari penyelesaian sengketa melalui peradilan adat berupa keputusan, kemudian seperti apa kedudukan keputusan pengadilan adat dalam pembuktian peradilan perdata apabila dalam keputusannya belum diterima oleh pihak-pihak yang bersengketa sehingga memmbutuhkan upaya hukum melalui gugatan atau permohonan kepada Pengadilan Negeri. Abstract: This research was conducted with a doctrinal or normative method and used a conceptual approach. The normative research method not only examines positive law but also customary law as material law that grows in society. Settlement of civil disputes is not only done by state efforts law  but custom society also often use the efforts in accordance with the customary law that applies in their place. The results of dispute resolution through traditional courts are decisions. In this study, analyzing the position of customary court decisions in civil court evidence if the decision has not been accepted by the disputing parties so that it requires legal remedies through a lawsuit or petition to the District Court.			Article History Received: 16 January 202620172017 Revised: 20 January 202620172017 Published: 06 February 20262017201         Kata Kunci : Kedudukan, Keputusan, pembuktian, Pengadilan adat.   Keywords : Customary Court Decision, Evidence, Civil Court.
	https://doi.org/10.5281/zenodo.18501510	This is an open-access article under the CC-BY-SA License.

 

PENDAHULUAN

Hukum adat Indonesia terbentuk jauh sebelum orang Portugis, Spanyol, Belanda, Cina maupun Arab datang ke Indonesia. sekitar tahun 1000-an kerajaan-kerajaan yang ada di Nusantara telah membuat suatu kitab undang-undang atau hukum yang bertujuan untuk mengatur kehidupan kerajaan dan rakyatnya. Adapun Raja Dharmawangsa memerintahkan untuk membentuk Civacasana yang merupakan kitab undang-undang. Patih Gajahmada memberi judul Gajahmada yakni kitab yang bermuatan hukum. Selanjutnya Kanada sebagai patih kerajaan Majapahit pada tahun 1413-1430 juga membuat kitab hukum yang berjudul Adigama. Sedangkan di pulau Bali terdapat kitab Kutaramanava sebagai kitab hukum. [1]

Kitab hukum yang disebutkan di atas hanya beberapa contoh dari sumber hukum adat. Dalam perkembangannya hukum adat dipengaruhi oleh beberapa faktor, yakni : magis dan animism, agama, kewenangan yang lebih tinggi dari persekutuan hukum adat, serta interaksi dengan orang lain atau kekuasaan asing. [2] Kemudian hukum adat berkembang hingga terbentuk secara kompleks peraturan-peraturan baik dari aspek hukum tata negara, perdata maupun pidana. Van Vollenhoven juga mengakui secara tegas keadaan tersebut dalam bukunya Staatsrecht oversee. Pada masa itu penjajah baru datang ke Indonesia sehingga dapat diketahui bahwa pada kondisi tersebut Indonesia merupakan negara yang telah memiliki tata hukum yang baik. 

Setelah proklamasi kemerdekaan Indonesia, hukum adat tetap dihargai dan dihormati keberadaannya oleh negara melalui Pasal 18B ayat 2 UUD 1945. Profesor Suripto juga memberi pernyataan bahwa UUD 1945 merupakan cerminan dari kepribadian negara Indonesia. Konstitusi merupakan bukti bahwa hukum adat sebagai jati diri bangsa Indonesia, oleh sebab itu dalam aspek hukum nasional juga semestinya bernafaskan hukum adat.  Di dalam hukum adat terdapat nilai-nilai luhur adapun sebagai berikut : asas gotong royong, fungsi sosial manusia dan milik dalam masyarakat, kekuasaan umum didasari asas persetujuan, sistem pemerintahan dilandaskan asas perwakilan dan permusyawaratan. Nilai-nilai tersebut menggambarkan kehidupan sehari-hari masyarakat Indonesia.

Perkembangan hukum adat selanjutnya dapat dilihat dari pidato Profesor Soepomo pada tanggal 17 Maret 1947, dimana salah satu poin yang disampaikan yakni dalam lingkup kekeluargaan hukum adat akan masih mendominasi penggunaannya bagi masyarakat Indonesia. Hukum kekeluragaan yang dimaksud adalah hukum perdata sehingga dalam penyelesaian masalah atau sengketa perdata maka masyarkat Indonesia lebih sering menggunakan hukum adat. Oleh sebab itu keberadaan hukum adat yang bervariasi setiap daerah serta banyak yang berbentuk tidak tertulis, maka ini menjadi tantangan dalam proses peradilan perdata. Hukum adat dalam kacamata peradilan perdata memang belum diatur lebih lanjut dan hakim hanya berpedoman pada Pasal 5 UU No. 48 Tahun 2009 tentang Kekuasaan Kehakiman. Pasal 5 memberi kewenangan pada hakim untuk melakukan recht vinding yang mana hakim berkewajiban untuk mencari dan menemukan serta menggunakan nilai-nilai hukum dan rasa keadilan yang hidup dalam masyarakat.

Rechtsvinding juga mengantarkan hukum adat ke dalam proses peradilan perdata, [3]akan tetapi aturan secara rigid tentang masuknya hukum adat tersebut belum ada. Di dalam hukum adat terdapat keputusan pengadilan adat sehingga ini juga menjadi permasalahan jika pada keputusan tersebut belum memenuhi rasa keadilan dari para pihak yang bersengketa. Kemudian apakah hakim peradilan perdata memandang keputusan pengadilan adat adalah sebuah bukti tertulis, sebagai petunjuk atau bahkan keputusan yang harus diikuti. Dari kekosongan hukum tersebut perlu adanya hukum acara yang mengatur kedudukan keputusan pengadilan adat pada peradilan perdata. Permasalahan tersebut yang diangkat menjadi rumusan masalah pada penelitian ini.

 

METODE PENELITIAN

Penelitian normatif mengantarkan rumusan masalah untuk menemukan titik permasalahan dan solusi apa yang ditemukan untuk mengatasi permasalahan hukum tersebut. Soerjono Soekanto memandang penelitian hukum normatif tidak saja berpandangan bahwa disiplin hukum tidak hanya termasuk dalam kategori disiplin perskriptif, akan tetapi juga dapat dimaknai sebagai sebagai sesuatu yang dicita-citakan dan sebagai realitas atau hukum yang hidup. [4] Penelitian ini juga memusatkan pada pendekatan konseptual dengan menggunakan konsep-konsep hukum yang melatarbelakangi dari permasalahan hukum yang dianalisa dalam penelitian ini.

 

HASIL DAN PEMBAHASAN

Harmonisasi Hukum Perdata Adat dengan Hukum Positif

            Hukum adat seperti halnya hukum nasional Indonesia yang tebagi menjadi 3 (tiga), yakni hukum pidana, hukum perdata, dan hukum tata negara. Pada penelitian ini akan fokus pada hukum perdata adat saja untuk memahami asas-asas yang terkandung di dalamnya. Bagian permulaan dimulai pada pengenalan asas hukum, menurut Rahardjo asas hukum dianggap sebagai jiwa dari suatu peraturan hukum. Sebelum suatu peraturan perundang-udangan terbentuk maka berdasarkan pendapat dari Rahardjo asas hukum maka pembuat undang-undang memilih asas hukum yang akan dijadikan sebagai dasar pembentuk perundang-undangan. Adapun menurut pandangan dari Roeslan Saleh, asas hukum adalah kumpulan pikiran-pikiran yang mendasari suatu aturan hukum sehingga pada akhirnya akan menjadi fundamental sistem hukum. [5]

            Pengertian asas hukum dari dua ahli hukum tersebut jika dimaknai dalam hukum perdata adat, maka disebut sebagai ratio legis dari hukum perdata adat. Artinya bahwa asas hukum dapat menunjukkan tujuan utama dari terbentuknya hukum perdata adat. Dengan melihat bentuk dari hukum perdata adat yang lebih banyak tidak tertulis tidak menjadi masalah ada atau tidaknya asas hukum. Sebab asas hukum sifatnya umum sehingga berlaku bagi pembentukan hukum tertulis ataupun hukum tidak tertulis. Selanjutnya masuk pada uraian asas hukum yang terdapat pada hukum perdata adat, dimulai dengan asas pembentuk hukum perorangan.

            Di dalam hukum perorangan terdapat  ketentuan subjek hukum, hukum adat mengakui selain manusia, badan hukum juga dianggap sebagai subjek hukum. Ketentuan ini ditegaskan dalam Lembaran Negara Staatsblad tahun 1927 nomor 91 Pasal 1. Badan hukum yang dimaksud seperti desa, suku, nagari, wakaf, dan yayasan. [6]Profesor Soepomo dapat pendapatnya bahwa seseorang yang dianggap dewasa oleh hukum adat yakni ada 2 (dua), pertama kuwat gawe artinya memiliki kecapakan dan bertanggungjawab dalam segala hal di kehidupan masyarakat. Kedua mempunyai kecakapan dalam mengurus harta benda dan keperluan lainnya. Kecakapan sebagai syarat seseorang agar dapat membuat perjanjian diatur dalam Pasal 1320 KUHPer.

            Asas hukum perdata adat selanjutnya terdapat pada hukum kekeluargaan. Hukum ini mengatur pertalian sanak kekerabatan dan perkawinan. [7] Kekeluargaan dalam asas hukum ini memandang bahwa keturunan memiliki akibat-akibat kemasyarakatan. Akibat-akibat hukum tersebut ada beberapa daerah yang memiliki hubungan dengan ketunggalan leluhur. Namun tidak semua daerah memiliki akibat hukum seperti itu, akan tetapi kesamaan pandangan tercipta bahwa konsep keturunan dianggap sebagai unsur essensial yang mutlak bagi suatu suatu suku mauppun kerabat. Harapan yang inginkan dalam pandangan ini yakni tidak punah agar ada generasi penerus.

Ketentuan keturunan di dalam hukum perdata adat dibagi menjadi 2 (dua) sifat yakni lurus dan menyimbang atau bercabang. Lurus dalam artian yang terdapat pada ketentuan ini diibaratkan satu orang yang memiliki keturunan langsung ke bawah. Sedangkan menyimbang atau bercabang jika ada dua orang atau lebih memiliki ketunggalan leluhur. Selain dua sifat keturunan tersebut, terdapat pula tingkatan atau derajat namun sifat ini lebih sering digunakan oleh keluarga kerajaan. KUHPer juga mengatur tentang ketentuan keturunan ini, Pasal 292 menjelaskan garis keturunan lurus ke atas dan ke bawah. Sedangkan pada Pasal 295 ayat (1) mengatur tentang keluarga semenda yang muncul dari sebuah perkawinan.

Perkawinan dan waris merupakan bidang hukum yang sensitif, hukum perdata adat juga menganggap dua bidang tersebut sebagai non netral. Oleh sebab itu hukum adat dijadikan landasan politik hukum perkawinan dan waris, [8] harapannya sensitifitas masyarakat terkait sengketa dalam dua bidang tersebut dapat sedikit memudar dengan menggunakan hukum adat sebagai sarana untuk menyelesaikan sengketa yang terjadi. Hal ini disebabkan kembali lagi pada norma-norma yang terkandung di dalam hukum adat bersumber dari nilai yang hidup di masyarakat. Fokus pada bidang hukum perkawinan adat, Profesor Hazairin dalam bukunya yang berjudul Rejang bahwa perkawinan dipandang memiliki 3 (tiga) runtutan perbuatan magis yakni ketenangan (koelte), kebahagiaan (welvaart), dan kesuburan (vruchtbaarheid).

Hukum positif Indonesia juga mengatur tentang perkawinan adapun ada 2 (dua) peraturan perundang-undangan yang digunakan sebagai landasan hukum untuk melakukan perkawinan. Pertama ada di Pasal 26 dan Pasal 27 KUHPer menegaskan bahwa perkawinan dalam undang-undang ini dipandang berakibat pada hubungan keperdataan saja serta menganut asas monogami baik dari suami maupun istri. Pengaturan perkawinan selanjutnya ada di UU No. 16 Tahun 2019 atas perubahan dari UU No. 1 Tahun 1974. Undang-undang ini berbeda dengan KUHPer dalam mengatur perkawinan, pada Pasal 3 ayat (2) terdapat dispensasi terhadap asas monogami dengan syarat Pengadilan memberi putusan untuk memperbolehkan antara suami istri melakukan poligami. Pasal 1 undang-undang ini memberi penegasan arti dari pelaksanaan perkawinan yang salah satu tujuannya adalah membentuk keluarga atau rumah tangga yang bahagia. Sehingga ada harmonisasi yang tercipta antara hukum perdata adat dengan hukum positif Indonesia dalam menentukan tujuan dari perkawinan.

Di samping hukum perkawinan ada hukum perceraian juga, hukum adat mengatur sebab-sebab yang diperbolehkan untuk melakukan perceraian. Adapun sebab-sebab sebagai berikut : istri berzina, kemandulan istri, impotensi suami, dan suami meninggalkan istri dengan jangka waktu lama atau istri bersikap tidak sopan dengan suami. Hal menarik kembali yang mengakibatkan harmonisasi antara hukum perdata adat dengan hukum positif Indonesia yakni pada KUHPer dan UU No.16 Tahun 2019 juga ada kesesuaian sebab perceraian. Jika diamati lebih lanjut pada Pasal 199 angka 2 menyebutkan jika suami atau istri tidak hadir selama 10 tahun dan disusul dengan adanya pernikahan baru. Sedangkan Pasal Pasal 39 UU perkawinan menyebutkan sebab dibolehkannya perceraian harus ada alasan yang cukup yang menggambarkan kondisi perkawinan sudah tidak akan bisa rukun kembali.

Tentang hukum adat waris mempunyai sisi yang dapat juga disebut sebagai sifat yang lahir dari aliran pikiran tradisional masyarakat Indonesia. Pandangan dari hukum adat dalam bidang waris lebih kepada proses pengalihan dan peralihan yang berkelanjutan dari generasi ke generasi lainnya serta yang berkaitan dengan segala kekayaan baik berbentuk materiil maupun immaterial. [9] Konsep kepemilikan yang lahir dari pembagian waris berdasarkan hukum adat yakni kolektif atau dapat dipahami bahwa harta warisan tidak untuk dipaksakan bagi antar ahli waris, sehingga penilaian pembagian ini lebih kepada kepentingan dari setiap ahli waris. Sehingga harapan suasana yang tercipta dalam pembagian waris dalam hukum adat berlandaskan kekurunan.

Berdeda dengan hukum adat waris, KUHPer tepatnya pada Pasal 1066 memunculkan sifat individualistik,[10] terdapat hak mutlak pagi setiap ahli waris untuk melakukan penuntutan agar mendapatkan pembagian dari harta warisan. Akan tetapi ada beberapa hukum adat dari suatu daerah yang juga memiliki sifat individual, disamping itu juga terdapat sistem kewarisan mayoraf. Dalam sistem ini terdapat ciri utama yakni semua atau sebagian harta warisan hanya dibagikan untuk satu orang anak saja. Dari sifat dan sistem yang dimiliki oleh hukum adat waris, tidak serta merta menunjukkan suatu susunan masyarakat tertentu yang bersesuaian dengan sistem atau sifat di atas. Sebab di dalam suatu susunan msyarakat juga ada kemungkinan muncul sistem atau sifat di luar dari yang sudah diuraikan di atas.

Hukum hutang piutang juga menjadi bagiam dalam hukum adat, akan tetapi perbedaan dengan hukum positif yakni tidak hanya mengatur tentang kredit namun ada 3 (tiga) bagian yang juga diatur oleh hukum adat, adapum ketiganya yakni, pertam hak atas perumahan, tumbuh-tumbuhan, ternak dan barang. Kedua bidang sumbang-menyumbang, sambat-sinambat, dan tolong menolong, dan yang ketiga panjer. Sedangkan dalam kredit perseorangan, hukum adat memiliki beberapa poin penting seperti : tanggung-menanggung, jaminan, kempitan, ngeber, ijon atau ijoan, ngaranan atau mengara anak, dan makidihang raga. Dari beberapa poin tersebut menunjukkan bahwa hukum hutang piutang dalam hukum adat terdapat perbedaan dengan hukum positif. Perbedaan ini bukan untuk membandingkan antara hukum adat dengan hukum positif, namun untuk mengetahui sampai pada tingkat keharmonisan antar keduanya.

Kedudukan Keputusan Pengadilan Adat dalam Peradilan Perdata

Peradilan adat merupakan istilah baru dalam perkembangan hukum adat, sehingga masyarakat adat jarang menggunakan istilah ini. Berdasarkan pandangan sosiologis juga memberi keterangan bahwa istilah peradilan adat dapat dikatakan tidak pernah digunakan oleh masyarakat. Sebagai contoh istilah yang digunakan untuk menggambarkan peradilan adat yakni sidang adat. [11] Perbedaan penggunaan istilah peradilan adat tidak menjadi masalah untuk setiap daerah, sistem peradilan adat adalah poin utama setiap daerah yang perlu dikaji keberadaaannya.

Ketentuan tentang peradilan adat juga telah diatur di dalam UU No. 21 Tahun 2001 dan UU No. 18 Tahun 2004. Selanjutnya melalui Pasal 51 UU No. 21 Tahun 2001, Sudantra membuat konsep peradilan adat yang ditarik dari unsur-unsur yang terdapat pada pasal tersebut. Pertama, peradilan adat dianggap sebagai sistem peradilan yang keberadaannya menjadi kesatuan dengan masyarakat hukum adat. Kedua, peradilan adat berlandaskan hukum adat, peradilan adat tidak menjadi bagian dari sistem peradilan negara. Ketiga, peradilan adat memiliki wewenang untuk mengadili sengketa dan pelanggaran adat. Keempat, peradilan adat juga memiliki wewenang mengadili perkara yang dialami oleh warga kesatuan warga kesatuan masyaakat hukum adat. [12]

Jika sudah ada peradilan adat maka ada lembaga sebagai tempat untuk melaksanakan peradilan adat, yang mana biasa disebut dengan pengadilan adat. Kelembagaan yang terbentuk dari pengadilan adat mempunyai mekanisme tradional adapun dalam menjalankan fungsinya menggunakan asas musyawarah adat. Soepomo juga pernah menulis dan menjelaskan peran penting dari kepala adat, yang mana tugasnya menyelenggarakan hukum. Peran yang harus dilakukan oleh kepala adat jauh lebih komplek, mulai dari upaya pencegahan pelanggaran hukum (preventieve rechtszorg) dan membenahi hukum yang dilanggar (repressieve rechtszorg). Pembenahan hukum yang dimaksud adalah pelaksanaan peradilan adat.

Selanjutnya pada hukum acara dalam peradilan adat, prosedur yang dilakukan berbeda-beda setiap daerahnya. Akan tetapi dalam hal ini meminjam hasil penelitian dari I Ketut Sudantra, Tjok Istri Putra Astiti, dan I Gusti Ngurah Dharma Laksana sebagai penunjang gambaran kedudukan keputusan pengadilan adat di mata peradilan perdata. Adapun hukum acara peradilan adat yang terdapat di Desa Pakraman Bali sebagai berikut, kompetensi absolut dan relatif peradilan adat berdasarkan Pasal 51 UU No. 21 Tahun 2001 terdapat 3 (tiga) pengaturan. Peradilan adat merupakan peradilan yang atas berdasarkan perdamaian bagi lingkungan masyarakat adat. Kewenangan untuk memeriksa dan mengadili sengketa baik perdata adat maupun pidana. Dan kewenangan mengadili perkara antar warga masyarakat hukum adat.

Norma yang digunakan untuk mengadili di Desa Pakraman Bali disebut dengan awig-awig, bentuk dari norma ini awalnya hanya lisan atau tidak tertulis kemudian oleh prajuru dicatat. Terdapat juga keputusan-keputusan yang memiliki kekuatan hukum mengikat seperti awig-awig yang disebut dengan pararem. Pararem sendiri digolongkan menjadi 3 (tiga) yakni pararem panyahcah awig, pararem ngele, dan pararem panepas wicara. [13] Keputusan tersebut hanya sebagai percontohan saja dari bentuk keputusan pengadilan adat, sebab masih banyak lagi bentuk-bentuk keputusan pengadilan adat lainnya.

UU No. 6 Tahun 2014 tentang Desa pada Pasal 103 huruf d dan e memberi kewenangan terhadap desa adat untuk menyelesaikan sengketa adat yang dilandaskan atas hukum adat yang berlaku di daerah tersebut. Prinsip  hak asasi manusia yang digunakan untuk menyelesaikan sengketa adat secara musyawarah. Peradilan adat dilaksanakan sesuai dengan hukum acara adat. Kemudian pada UU No. 30 Tahun 1998 memberi penegasan bahwa alternatif penyelesaian sengketa dapat dilakukan melalui upaya penyelesaian di luar pengadilan dengan prosedur konsultasi, negosiasi, konsiliasi, mediasi atau penilaian ahli. Sehingga dari sini dapat diketahui bahwa peradilan adat diberi kepastian hukum oleh hukum nasional. Akan tetapi kedudukan keputusan pengadilan adat selama ini belum diatur di dalam peraturan perundang-undangan, sehingga diperlukan kepastian hukum tentang kedudukan keputusan pengadilan adat. Upaya ini penting untuk menjamin keberadaan hukum adat secara penuh sehingga apa yang diamanatkan pada Pasal 18B UUD 1945 juga dapat diwujudkan.

Untuk sementara keputusan pengadilan adat dapat digunakan oleh hakim sebagai sumber hukum namun dengan kedudukannya yang belum struktural sebagai alat bukti dalam peradilan perdata, maka hakim boleh mengesampingkan keputusan pengadilan adat jika dalam isinya tidak mendukung proses pembuktian.[14] Akan tetapi Elfi Marzuni memaparkan ada jalan alternatif agar keputusan pengadilan adat memiliki kekuatan hukum tetap, yakni dengan mengajukan ke pengadilan negeri agar mendapat pengakuan dari negara sebagai alat bukti dalam peradilan perdata.

 

SIMPULAN

Hukum perdata adat merupakan kumpulan norma yang bermuara dari adat yang hidup di dalam kehidupan masyarakat khususnya pada keperdataan. Adapun bagian-bagian hukum perdata adat antara lain : hukum perorangan, hukum kekeluargaan, hukum perkawinan, hukum waris, hukum hutang piutang dan masih ada beberapa lagi sesuai dengan hukum adat yang ada di suatu daerah. Harmonisasi yang ditimbulkan antara hukum perdata adat dengan hukum positif Indonesia yakni ada beberapa yang berbeda mulai dari asas, aliran hingga norma yang menjadi pembentuk hukum.

Apabila terjadi sengketa atau permasalahan perdata dapat diselesaikan menggunakan hukum adat melalui peradilan adat. Pada hukum acara adat terdapat kelembagaan yang diberi istilah umumnya pengadilan adat atau sidang adat. Penegak hukum adat adalah tokoh atau kepala adat yang mana memiliki peran untuk melakukan pencegahan dan penanggulangan jika terjadi sengketa atau pelanggaran hukum adat. Kompetensi absolut dan relatif pengadilan adat diatur dalam Pasal 51 UU No. 21 Tahun 2001. Selanjutnya kepala atau tokoh adat menyelenggarakan peradilan adat dengan berprinsip pada hak asasi manusia dan musyawarah sehingga diharapkan dalam penyelesaian sengketa dapat terlaksana dengan perdamaian.

Kemudian untuk keputusan pengadilan adat, kedudukannya untuk saat ini hanya sebagai sumber hukum bagi hakim dalam memeriksa suatu perkara. Namun apabila dikehendaki untuk dijadikan alat bukti maka keputusan pengadilan adat dapat diajukan kepda pengadilan negeri untuk mendapatkan pengakuan dari negara.

Saran yang ingin disampaikan dalam hasil penelitian ini yakni agar pemerintah bersama dengan lembaga legislative baik dari tingkat pusat dan daerah membuat rancangan hukum acara perdata yang memberi kepastian hukum atas kedudukan keputusan pengadilan adat sebagai alat bukti yang sah namun juga hakim tetap perlu mempertimbangkan keputusan pengadilan adat apakah dapat disetujui sepenuhnya, sebagian, atau ditolak seluruhnya.

 

REFERENSI

Abubakar, L. (2013). Revitalisasi hukum adat sebagai sumber hukum dalam membangun sistem hukum Indonesia. Jurnal Dinamika Hukum, 13(2).

Angka Wijaya, T. S. (2014). Rechtsvinding ditinjau dari hukum acara perdata. Jurnal Ilmu Hukum Legal Opinion, 2(4).

Dien, M. S. (2014). Hak waris anak yang lahir dari hasil inseminasi. Lex Privatum, 2(3).

Salim, H. M. (2015). Adat recht sebagai bukti sejarah dalam perkembangan hukum positif di Indonesia. Jurnal Al-Daulah, 4(1).

Sanjaya, U. H. (2014). Urgensi (politik hukum) hukum kewarisan di Indonesia mengacu pada Kompilasi Hukum Islam (dikaitkan dengan Undang-Undang Nomor 3 Tahun 2006 tentang Peradilan Agama). Jurnal Yuridis, 1(2).

Sonata, D. L. (2014). Metode penelitian hukum normatif dan empiris: Karakteristik khas dari metode meneliti hukum. Fiat Justisia Jurnal Ilmu Hukum, 8(1).

Sudantra, I. K., Astiti, T. I. P., & Laksana, I. G. N. D. (2017). Sistem peradilan adat dalam kesatuan-kesatuan masyarakat hukum adat Desa Pakraman di Bali. Jurnal Kajian Bali, 7(1).

Sugarda, P. P. (2015). Posisi hukum adat dalam hukum kontrak Indonesia. Yustisia, 4(3).

Sulastriyono, & Aristya, S. D. F. (2012). Penerapan norma dan asas-asas hukum adat dalam praktik peradilan perdata. Mimbar Hukum, 24(1).

Tahali, A. (2018). Hukum adat di Nusantara Indonesia. Jurisprudentie, 5(1).

Utama, T. S. J., & Aristya, S. D. F. (2015). Kajian tentang relevansi peradilan adat terhadap sistem peradilan perdata Indonesia. Mimbar Hukum, 27(1).

 

---

[1] H.Munir Salim, Adat Recht Sebagai Bukti Sejarah Dalam Perkembangan Hukum Positif di Indonesia, Jurnal Al-Daulah, Vol. 4 No.1, 2015, hlm.24-25.

[2] Eka Susylawati, Eksistensi Hukum Adat Dalam Sistem Hukum di Indonesia, Jurnal Al-Ihkam, Vo. 6 No. 1, 2009, hlm. 126-127.

[3] M. Nur Rasaid, Hukum Acara Perdata, Sinar Grafika, Bandung, 2008, hlm. 16. Dikutip oleh Tri Saupa Angka Wijaya, Rechtsvinding Ditinjau dari Hukum Acara Perdata, Jurnal Ilmu Hukum Legal Opinion, Vol. 2 No.4, 2014, hlm. 7.

[4] Depri Liber Sonata, Metode Penelitian Hukum Normatif dan Empiris : Karakteristik Khas dari Metode Meneliti Hukum,  Fiat Justisia Jurnal Ilmu Hukum, Vol. 8 No, 1, 2014, hlm. 25.

[5] Sulastriyono dan Sandra Dini Febri Aristya, Penerapan Norma dan Asas-asas Hukum Adat dalam Prkatik Peradilan Perdata, Mimbar Hukum, Vol.24 No. 1, 2012, hlm. 27.  

[6]  Ahmad Tahali, Hukum Adat di Nusantara Indonesia, Jurisprudentie, Vol. 5 No. 1, 2018, hlm. 36.

[7] Lastuti Abubakar, Revitalisasi Hukum Adat Sebagai Sumber Hukum Dalam Membangun Sistem Hukum Indonesia, Jurnal Dinamika Hukum, Vol. 13 No. 2, 2013, hlm. 325.

[8] Umar Haris Sanjaya, Urgensi (Politik Hukum) Hukum Kewarisan di Indonesia Mengacu pada Kompilasi Hukum Islam (Dikaitkan dengan Undang-Undang No.3 Tahun 2006 Tentang Peradilan Agama), Jurnal Yuridis, Vol.1 No.2, 2014, hlm. 244.

[9] Paripurna P Sugarda, Posisi Hukum Adat Dalam Hukum Kontrak Indonesia, Yustisia, Vol. 4 No. 3, 2015, hlm. 507.

[10] Mirna Sulistianingsih Dien, Hak Waris Anak yang Lahir dari Hasil Inseminasi, Lex Privatum, Vol. 2 No. 3, 2014, hlm. 185.

[11] I Ketut Sudantra, Tjok Istri Putra Astiti, dan I Gusti Ngurah Dharma Laksana, Sistem Peradilan Adat Dalam Kesatuan-kesatuan Masyarakat Hukum Adat Desa Pakraman di Bali, Jurnal Kajian Bali, Vol. 07 No.01, 2017, hlm. 89.  

[12] Ibid, hlm. 88.  

[13] Ibid, hlm. 94.

[14] Tody Sasmitha Jiwa Utama dan Sandra Dini Febri Aristya, Kajian Tentang Relevansi Peradilan Adat Terhadap Sistem Peradilan Perdata Indonesia, Jurnal Mimbar Hukum, Vol. 27 No. 1, 2015, hlm. 65.  

Persepsi Ulama Mazhab dan Majelis Ulama Indonesia tentang Hukum Jual Beli Emas Secara Tidak Tunai

 Harianda Tanjung¹, Nurdin², Syaifullah³

^1,2,3Perbandingan Mazhab dan Hukum, Fakultas Syariah dan Hukum, Universitas Islam Negeri Ar-Raniry, Banda Aceh, Indonesia.

Link: https://ojs.daarulhuda.or.id/index.php/Socius/article/view/3090 

 A B S T R A C T                               

This study examines the perceptions of classical madhhab scholars and the Indonesian Council of Ulama (Majelis Ulama Indonesia/MUI) regarding the practice of non-cash gold trading. The analysis focuses on differences in fiqh-based arguments between the views of classical madhhab scholars and the Indonesian Council of Ulama as articulated in DSN-MUI Fatwa No. 77 of 2010, which permits non-cash gold trading under certain conditions. The study aims to analyze the normative foundations, the legal ‘illah (effective cause), and the methods of ḥadīth interpretation employed by madhhab scholars and the Indonesian Council of Ulama through the DSN-MUI in addressing the legal ruling on non-cash gold trading, which arises from changes in the function of gold within the modern economic system. This research adopts a literature review approach using content analysis of classical madhhab fiqh literature and DSN-MUI fatwa texts. The findings indicate that classical madhhab scholars generally regard gold as a ribāwī commodity possessing an athmāniyyah function, thereby deeming non-cash gold trading impermissible. In contrast, the Indonesian Council of Ulama, through the DSN-MUI, employs an integrative and contextual model of ḥadīth interpretation that emphasizes a shift in the legal ‘illah, namely the transformation of gold’s function from a medium of exchange to an investment commodity.

A B S T R A K

Penelitian ini mengkaji Persepsi Ulama Mazhab dan Majelis Ulama Indonesia (MUI) terhadap praktik jual beli emas secara tidak tunai. Kajian ini difokuskan pada analisis perbedaan argumentasi fikih antara pandangan ulama mazhab klasik dan Majelis Ulama Indonesia melalui Fatwa DSN-MUI No. 77 Tahun 2010 yang memberikan kebolehan transaksi jual beli emas secara tidak tunai dengan ketentuan tertentu. Penelitian ini bertujuan untuk menganalisis dasar normatif, illat hukum, serta metode interpretasi hadis yang digunakan oleh Ulama Mazhab dan Majelis Ulama Indonesia melalui DSN-MUI dalam merespons hukum jual beli emas secara tidak tunai yang diakibatkan oleh perubahan fungsi emas dalam sistem ekonomi modern. Penelitian ini menggunakan pendekatan studi literatur dengan metode analisis isi terhadap literatur fikih mazhab, dan teks fatwa DSN-MUI. Hasil penelitian menunjukkan bahwa ulama mazhab pada umumnya memandang emas sebagai barang ribawi yang memiliki fungsi atsmāniyyah, sehingga transaksi jual beli emas secara tidak tunai dinilai tidak diperbolehkan. Sementara itu, Majelis Ulama Indonesia Melalui DSN-MUI menggunakan model interpretasi hadis yang integratif dan kontekstual dengan menitikberatkan pada perubahan illat hukum, yaitu pergeseran fungsi emas dari alat tukar menjadi komoditas investasi.

PENDAHULUAN

Secara etimologi, al-bay’u (jual beli) berarti mengambil dan memberikan sesuatu. Adapun secara   terminologi,   jual   beli   adalah   transaksi   tukar   menukar   yang   berkonsekuensi beralihnya hak kepemilikan, dan hal itu dapat terlaksana dengan akad, baik berupa ucapan maupun perbuatan.[1] Jual  beli  merupakan  dua  kata  yang  saling  berlawanan,  namun  masing-masing  sering digunakan  untuk  arti  kata  yang  lain  secara  bergantian.  Oleh  sebab  itu,  masing-masing dalam  akad transaksi disebut sebagai pembeli dan penjual. Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda, “Dua orang yang berjual beli memiliki hak untuk menentukan pilihan, sebelum mereka berpindah dari lokasi jual beli.”[2]

                Allah  SWT  mensyariatkan,  jual  beli  sebagai  suatu kemudahan  untuk manusia dalam rangka  memenuhi  hidupnya. Manusia  mempunyai kebutuhan  yang  berbeda. Adakalanya sesuatu yang kita butuhkan itu ada pada orang lain. Untuk memenuhi  kebutuhan  itu  seseorang tidak  mungkin  memberinya  tanpa  ada  imbalan. Untuk   itu,   diperlukan hubungan   interaksi   dengan   sesama   manusia.   Salah   satu saranannya adalah dengan jalan melakukan jual beli.[3]

                Dalam praktik jual beli, objek yang menjadi komoditas perdagangan terus berkembang, salah satunya adalah emas. realitas ekonomi global telah mengalami transformasi yang signifikan. Emas yang pada masa Rasulullah SAW berfungsi sebagai alat tukar utama (medium of exchange), kini telah beralih fungsi menjadi komoditas investasi  (investment commodity).

   Pada saat ini, emas dipilih menjadi komoditas perdagangan yang sekaligus dijadikan sebagai instrumen investasi jangka panjang. Karena nilai emas tidak pernah turun karena pengaruh inflasi. Hal ini sangat berbeda dengan uang kertas yang nilainya akan terus turun setiap tahunnya karena mengalami devaluasi, sedangkan nilai emas cenderung terus mengalami kenaikan.

   Oleh karena itu masyarakat menjadi antusias dalam berinvestasi emas.[4] Antusiasme masyarakat dalam menginvestasikan uang ke dalam bentuk emas membuat para penyedia jasa membentuk suatu sistem yang memudahkan dalam jual-beli ataupun berinvestasi emas, sehingga banyak bermunculan produk-produk lembaga keuangan syariah yang memberikan kemudahan bagi para nasabah dalam menabung atau berinvestasi emas.[5]

   Praktik investasi emas di Indonesia banyak dijumpai pada lembaga keuangan, baik perbankan maupun nonperbankan, seperti Pegadaian, yang menerapkan mekanisme pembayaran secara kredit atau cicilan. Mengingat mayoritas penduduk Indonesia beragama Islam, diperlukan pengaturan yang berlandaskan hukum Islam guna memberikan kepastian dan menjamin keabsahan praktik investasi emas tersebut.

   Dengan banyaknya pengembangan produk-produk ekonomi yang berprinsip syariah dan menimbang bahwa transaksi jual beli emas yang dilakukan masyarakat saat ini seringkali dilakukan dengan cara pembayaran tidak tunai, baik secara angsuran (taqsih) maupun secara tangguh (ta’jil), maka perlu sekali kita harus mengetahui hukum dari jual beli emas secara tidak tunai. Oleh karena itu Dengan adanya perdebatan dan uraian di atas penulis tertarik untuk meneliti lebih lanjut tentang Persepsi Ulama Mazhab dan Majelis Ulama Indonesia Tentang Hukum Jual Beli Emas Secara Tidak Tunai.

METODE PENELITIAN

Penelitian ini memakai metode studi literatur.[6] Metode ini dilakukan dengan cara membaca, mengkaji, dan mengetahui berbagai bahan bacaan yang berhubungan langsung dengan topik yang dibahas. Penelitian ini tidak semata-mata mengkaji hukum sebagai ketentuan normatif yang tertuang dalam teks, melainkan juga memandangnya sebagai realitas sosial yang berkembang dalam kehidupan masyarakat. Dengan demikian, hukum dalam hal ini, dipahami bukan hanya sebagai doktrin tertulis, tetapi juga sebagai produk keagamaan yang saling memengaruhi dengan konteks sosial, ekonomi, dan intelektual di sekitarnya. Melalui pendekatan ini, peneliti dapat menelusuri bagaimana Ulama Mazhab dan Majelis Ulama Indonesia melalui Fatwa DSN-MUI No. 77/2010 tentang Jual Beli Emas Secara Tidak Tunai dipersepsikan, ditanggapi, dan dipraktikkan.

Jual Beli Emas Secara Tidak Tunai dipilih karena merupakan bentuk konkret dari reinterpretasi hadis dalam konteks ekonomi modern. Melalui pendekatan ini, penelitian mendalami konteks historis, rasionalitas hukum, serta dampak sosial dari praktek jual beli tersebut. Dengan cara itu, penelitian dapat memetakan konstruksi metodologis yang digunakan oleh Ulama Mazhab dan Majelis Ulama Indonesia. Sementara itu, pendekatan konseptual digunakan untuk menggali konsep-konsep teoretis dalam hukum Islam yang menjadi fondasi bagi penetapan dan penerimaan hukum jual beli emas secara tidak tunai tersebut. Pendekatan ini berfokus pada analisis terhadap prinsip-prinsip dasar seperti ‘illat al-hukm, maqāṣid al-syarī‘ah, dan teori interpretasi hadis yang diterapkan Oleh Ulama Mazhab dan DSN-MUI dalam menyusun argumentasi hukumnya. Selain itu, pendekatan konseptual juga membantu menjelaskan rasionalitas teoretis di balik metode interpretasi yang digunakan.

Langkah pertama yang dilakukan ialah menentukan tema pokoknya, Persepsi Ulama Mazhab dan Majelis Ulama Indonesia tentang Hukum Jual Beli Emas Secara Tidak Tunai. Usai tema ditetapkan, peneliti mulai mencari bahan bacaan yang berhubungan dengan tema. Pengumpulan bahan bacaan ini dilakukan secara rapi supaya bisa mengumpulkan berbagai sudut pandang dari sumber-sumber yang memang diakui keasliannya dan punya bobot keilmuan yang kuat. Di sini, peneliti mengandalkan literatur fikih, tafsir,fatwa, hadits, sampai buku-buku masa kini. Usai semua bahan terkumpul, peneliti mulai membaca satu per satu dan menelusuri. Peneliti memperhatikan dalil apa yang mereka pakai, bagaimana cara mereka berpikir, serta mempertimbangkan situasi yang melatarbelakangi pendapat itu. Isi pendapat dari mereka masing-masing dijelaskan dulu secara rinci, lalu dibandingkan untuk melihat bagian mana yang sama dan mana yang berbeda. Perbandingan ini terdiri atas sisi pandangan secara umum dan penerapan langsungnya di masa sekarang, supaya bisa dinilai apakah pendapat itu masih relevan dengan keadaan zaman sekarang.

HASIL DAN PENELITIAN

1. Konsep Jual Beli

a.       Pengertian Jual Beli

                Jual beli merupakan bagian pokok dalam kajian fiqih muamalah yang berperan penting dalam struktur ekonomi syariah. Dalam perspektif Islam, praktik jual beli tidak semata-mata dipahami sebagai proses pertukaran barang dan jasa, melainkan juga sebagai bentuk hubungan sosial yang pelaksanaannya wajib berlandaskan nilai-nilai etika dan moral yang sesuai dengan ajaran Nabi Muhammad saw.[7]           

b.      Rukun dan Syarat Sah Jual Beli

                Para ulama fiqh sepakat menyatakan bahwa orang yang melakukan akad jual beli itu harus memenuhi syarat antara lain;[8] pertama, bālig dan berakal, oleh sebab jual beli yang dilakukan anak kecil yang belum berakal dan orang gila hukumnya tidak sah. Adapun anak kecil yang sudah mumayyiz, menurut ulama Hanafiyah apabila akad yang dilakukannya membawa keuntungan bagi dirinya, seperti menerima hibah, wasiat dan sedekah, maka akadnya sah. Sebaliknya apabila akad itu membawa kerugian bagi dirinya seperti meminjamkan hartanya kepada orang lain, mewakafkan, atau menghibahkannya, maka tindakan hukumnya ini tidak boleh dilaksanakan, tetapi jika transaksi itu sudah mendapat izin dari walinya, maka transaksi tersebut hukumnya sah. Jumhur ulama berpendirian bahwa orang yang melakukan akad jual beli itu harus telah bālig dan berakal. Apabila orang yang berakad itu masih mumayyiz, maka jual belinya tidak sah, sekalipun mendapat izin dari walinya. Kedua, orang yang melakukan akad itu orang yang berbeda, artinya seseorang itu tidak dapat bertindak dalam waktu yang bersamaan sebagai penjual sekaligus pembeli. Syarat ketiga, harus bebas memilih, atau dengan kehendak sendiri (bukan dipaksa). Keempat disyarakan ada hak milik penuh agar kedua pihak yang melakukan akad jual beli adalah orang yang mempunyai hak milik penuh terhadap barang yang sedang diperjualbelikan atau ia mempunyai hak untuk menggantikan posisi pemilik barang yang asli.[9]

c.       Jual Beli Tidak Tunai

                Jual beli kredit adalah jenis transaksi di mana barang diserahkan kepada pembeli pada saat akad, tetapi pembayarannya dilakukan secara bertahap atau tidak secara tunai. Biasanya, harga barang dalam sistem kredit lebih tinggi daripada harga tunai, dan pembeli melunasi kewajibannya melalui cicilan sesuai jangka waktu yang telah ditetapkan.

                Jual beli kredit dibolehkan dalam Islam sebagaimana hasil keputusan Majma' Al Fiqh Al Islami (divisi fikih OKI), No. 51 (2/6) 1990, yang berbunyi: “Boleh melebihkan harga barang yang dijual dengan tidak tunai daripada daripada dijual tunai …dan harganya dicicil dalam jangka waktu yang ditentukan.”

                Fatwa Syeikh Abdul Aziz bin Baz rahimahullah, jual beli kredit hukumnya boleh dengan syarat bahwa lamanya masa angsuran serta jumlah angsuran diketahui dengan jelas saat akad, sekalipun jual beli kredit biasanya lebih mahal daripada jual beli tunai. Hal ini diperbolehkan karena kedua belah pihak mendapat keuntungan dari jual beli kredit. Penjual mendapat keuntungan karena harga barangnya lebih mahal dan pembeli mendapat keuntungan karena mendapat tempo tunggakan pembayaran.

                Dalam hukum Islam jual beli kredit dikatakan sah apabila memenuhi beberapa persyaratan. Persyaratan-persyaratan tersebut meliputi:[10]

a.       Akad tidak boleh digunakan sebagai cara untuk melegalkan riba. Demikian pula, dalam jual beli kredit, harga tunai tidak boleh dipisahkan dari margin yang ditetapkan berdasarkan waktu atau bunga, karena hal ini menyerupai riba.[11]

b.       Barang yang menjadi objek jual beli kredit harus sudah dimiliki oleh penjual sebelum akad dilakukan. Oleh karena itu, penyedia jasa kredit tidak diperbolehkan mengadakan akad dengan konsumen terlebih dahulu, kemudian baru membeli motor dari dealer untuk diserahkan kepada pembeli.

c.        Penjual kredit tidak diperbolehkan menjual barang yang telah dibeli tetapi belum diterima dan belum berada dalam penguasaannya. Dengan demikian, akad jual beli kredit motor tidak sah apabila dilakukan sebelum barang yang dibeli dari dealer benar-benar diterima oleh penjual.

d.       Barang yang diperjualbelikan secara kredit tidak boleh berupa emas, perak, atau mata uang. Menjual emas dengan sistem kredit termasuk ke dalam riba ba’i yang dilarang dalam syariat Islam.

e.       Dalam jual beli kredit, barang harus diserahkan kepada pembeli secara tunai pada saat akad dilakukan. Transaksi yang akadnya dilakukan hari ini namun penyerahan barangnya ditunda hingga hari berikutnya tidak dibenarkan, karena termasuk bentuk jual beli utang dengan utang yang diharamkan.

f.         Pada saat akad disepakati, harga barang harus ditetapkan secara tunggal dan jelas. Selain itu, besaran angsuran serta jangka waktu pembayaran juga harus ditentukan secara pasti untuk menghindari unsur ketidakjelasan (gharar).

g.       Akad jual beli kredit harus dinyatakan secara tegas sebagai akad jual beli, sehingga tidak diperkenankan mencampurkannya dengan akad lain seperti beli sewa atau leasing.

h.       Tidak dibenarkan menetapkan persyaratan berupa kewajiban membayar denda atau penambahan harga apabila pembeli terlambat melunasi angsuran. Ketentuan tersebut merupakan bentuk riba yang dikenal sebagai riba jahiliyah dan telah dipraktikkan pada masa sebelum Islam.

2. Hukum Jual Beli Emas Secara Tidak Tunai

a.       Persepsi Ulama Mazhab

                Dalam tradisi fikih klasik, emas tidak hanya dipahami sebagai barang berharga semata, melainkan juga diposisikan sebagai tolak ukur nilai yang bersifat universal dan menjadi pusat sistem keuangan sejak masa Nabi. Pemaknaan hukum transaksi emas dalam fikih Islam tidak dapat dipisahkan dari konsep riba, mengingat emas termasuk salah satu dari enam jenis komoditas ribawi yang secara tegas disebutkan oleh Rasulullah SAW.

                Dalam sebuah Hadist yang diriwayatkan oleh Ubadah bin Shamit r.a.[12]

الذَّهَبُ بِالذَّهَبِ وَالْفِضَّةُ بِالْفِضَّةِ وَالْبُرُّ بِالْبُرِّ وَالشَّعِيرُ بِالشَّعِيرِ وَالتَّمْرُ بِالتَّمْرِ وَالْمِلْحُ بِالْمِلْحِ مِثْلاً بِمِثْلٍ، سَوَاءً بِسَوَاءٍ، يَدًا بِيَدٍ، فَإِذَا اخْتَلَفَتْ هَذِهِ اْلأَصْنَافُ فَبِيْعُوْا كَيْفَ شِئْتُمْ إِذَا كَانَ يَدًا بِيَدٍ

Artinya, Emas ditukar dengan emas, perak ditukar dengan perak, burr (gandum) ditukar dengan burr (gandum), sya’ir (gandum) ditukar dengan sya’ir (gandum), kurma ditukar dengan kurma, garam ditukar dengan garam, jumlahnya harus sama dan serah terimanya pada saat itu juga. Apabila jenisnya berbeda, maka jual beli-lah sesuka kalian, asalkan dibayar dengan tunai.

                Hadis tersebut pada dasarnya melarang jual beli emas tidak tunai karena adanya unsur riba nasi’ah, yakni penundaan penyerahan barang pada transaksi komoditas ribawi. Berdasarkan hadis tersebut, para fuqaha menegaskan bahwa emas dan perak dikategorikan sebagai amwāl ribawiyyah, yaitu harta yang berpotensi mengandung riba, karena keduanya memiliki fungsi atsmaniyyah, yakni berperan sebagai penentu dan alat ukur nilai dalam transaksi ekonomi. Menurut ijma’ ulama dari empat mazhab fikih yaitu mazhab Hanafi, Maliki, Syafi‘i, dan Hanbali berpendapat bahwa transaksi jual beli emas yang dilakukan secara tidak tunai dipandang terlarang secara syariat dan akad yang demikian dinilai tidak sah.[13]

                Pada prinsipnya, para ulama klasik sepakat melarang transaksi jual beli emas yang dilakukan dengan sistem kredit atau tidak tunai.[14] Apabila emas dipertukarkan atau diperjualbelikan dengan uang kertas, maka terdapat ketentuan hukum yang harus dipenuhi, yaitu diperbolehkannya adanya perbedaan nilai (tafāḍul), namun dilarang adanya penangguhan pembayaran (nasā’). 

Para ulama mazhab sepakat bahwa jual beli emas secara tidak tunai adalah haram, namun para ulama berbeda pendapat terhadap ‘illatnya, Ulama Hanafiyah dan Hanbilah[15] menekankan ‘illat yang berbeda, yakni karena emas termasuk barang yang ditakar atau ditimbang (al-mauzun). Maka setiap barang yang dijual dan ditakar atau ditimbang, Masuk kedalam kategori barang ribawi. Jika dipertukarkan dengan jenis yang sama, maka wajib setara kuantitasnya. Sedangkan Mazhab Malikiyah dan Syafi‘iyah[16] menegaskan bahwa ‘illat (alasan hukum) keharaman riba pada emas dan perak adalah karena sifat al-tsamaniyyah (alat tukar) tersebut. Artinya, keduanya tidak dinilai karena zatnya, tetapi karena fungsinya sebagai nilai tukar.[17] Maka setiap barang yang mengandung harga (nilai) termasuk kategori  ribawi.

Setiap barang yang diperjualbelikan berdasarkan takaran, apabila ditukar dengan barang sejenisnya, maka transaksi tersebut tergolong riba, baik barang tersebut berupa bahan makanan maupun selainnya.  Dan juga setiap barang yang ditimbang, jika dipertukarkan dengan barang sejenisnya, maka termasuk riba, baik berupa makanan maupun bukan makanan. Dengan demikian, setiap pertukaran emas harus menjaga prinsip keadilan nilai, bukan mencari keuntungan dari selisih kuantitas atau waktu. Bila fungsi alat tukar diubah menjadi objek keuntungan, maka keadilan nilai rusak dan sistem ekonomi akan terkontaminasi oleh eksploitasi.

                Namun, walaupun terdapat perbedaan redaksi ‘illat, seluruh mazhab bersepakat bahwa emas wajib ditransaksikan secara sama berat dan tunai untuk menghindari riba. Dengan demikian, fikih klasik menempatkan emas pada posisi ganda, sebagai komoditas material dan alat ukur nilai yang membutuhkan perlindungan hukum ekstra ketat.

                Pendapat lain dari kalangan ulama klasik menegaskan keharaman jual beli emas secara tidak tunai dengan berlandaskan pada hadis-hadis Nabi SAW, di antaranya riwayat dari ‘Ubadah bin Shamit dan Abu Hurairah. Dalam hadis-hadis tersebut dijelaskan bahwa tidak diperkenankan memperjualbelikan harta ribawi dengan sesama barang ribawi kecuali dilakukan secara  tunai. Transaksi secara bertempo atau kredit tidak dibenarkan, meskipun kedua objek yang dipertukarkan berbeda jenis maupun takarannya.[18]

                Menurut Imam Malik al-Muqaddimat li ibn al-Rusyd, Dalam transaksi jual beli tersebut tidak dibenarkan adanya penundaan penyerahan. Imam Malik pernah ditanya mengenai seseorang yang menyerahkan dinar kepada penukar uang untuk ditukarkan dengan dirham, lalu penukar uang tersebut menimbang dinar, menyimpannya, kemudian mengeluarkan dirham dan menyerahkannya kepada pembeli.

                Ketentuan ini didasarkan pada adanya ‘illat bahwa emas dan perak berfungsi sebagai standar nilai dan alat penentu harga, sehingga keduanya disamakan dengan uang. Oleh karena itu, sebab keharaman semacam ini hanya berlaku pada emas dan perak. Apabila keduanya diperjualbelikan, maka masing-masing pihak wajib menerima objek transaksi secara langsung sebelum mereka berpisah dari majelis akad.[19]

                Imam Syafi‟i dalam kitab Al-Umm jilid 3 menjelaskan, Tidak dibenarkan menukarkan emas dengan emas, perak dengan perak, maupun barang yang dapat dimakan atau diminum dengan barang sejenisnya, kecuali jika nilainya setara dan transaksi tersebut dilakukan secara tunai.                 

                Abu Yusuf menyatakan bahwa nilai emas wajib diserahkan pada hari terjadinya akad jual beli, sehingga pembayarannya harus dilakukan secara langsung (tunai).

                Apabila seseorang menukarkan dinar dengan dirham atau sebaliknya dengan cara yang tidak sesuai ketentuan, maka perbuatan tersebut termasuk riba yang murni. Hal ini selaras dengan hadis Nabi SAW yang melarang jual beli emas, perak, gandum, kurma, dan garam kecuali dilakukan secara seimbang dan setara, seperti pertukaran yang sama nilainya, serta disyaratkan berlangsung secara tunai. Apabila transaksi dilakukan secara kontan, maka hal tersebut diperbolehkan.  

Uraian pendapat ulama mazhab diatas didasari oleh model intrepretasi hadist yang digunakan, umumnya cenderung dilakukan secara tekstual dan harfiah. Hal ini disebabkan oleh kondisi sosial dan ekonomi pada masa tersebut yang relatif stabil serta homogen. Tokoh-tokoh seperti Imam al-Nawawi, Ibn Hajar al-‘Asqalani, dan al-Suyuthi menegaskan pentingnya memahami lafaz hadis sebagaimana adanya (fahm al-lafzh) serta bersikap hati-hati dalam melakukan takwil, agar penafsiran tidak menyimpang dari makna zahirnya.

b.      Persepsi Majelis Ulama Indonesia

                Transaksi jual beli emas yang dilakukan masyarakat saat ini seringkali dilakukan dengan cara pembayaran tidak tunai, baik secara angsuran (taqsith) maupun secara tangguh (ta’jil). Transaksi jual beli emas dengan cara pembayaran tidak tunai tersebut menimbulkan perbedaan pendapat di kalangan umat Islam antara pendapat yang membolehkan dengan pendapat yang tidak membolehkan. Oleh karena itu mayoritas ulama kontemporer memiliki pandangan hukum yang berbeda dengan fatwa-fatwa ulama mazhab dalam menyikapi persoalan jual beli emas secara tidak tunai atau kredit.  Wahbah az-Zuhaili, sebagaimana dikutip dalam pertimbangan fatwa MUI, menyatakan bahwa pembelian perhiasan secara angsuran langsung dari pengrajin tidak diperbolehkan karena tidak terjadi penyerahan harga (uang) secara langsung, sehingga akad tersebut tidak sah apabila dilakukan dengan cara berutang kepada pengrajin.

                Namun demikian, menurut penjelasan MUI, Wahbah az-Zuhaili membolehkan jual beli emas secara angsuran apabila transaksi tersebut tidak dilakukan langsung dengan pengrajin, sebab emas dan perak yang telah dibentuk menjadi perhiasan dianggap telah keluar dari fungsi tsaman (harga atau uang).

Fatwa DSN-MUI dalam hal ini banyak merujuk dan bertumpu pada pendapat para ulama modern.[20] Di antaranya, Syaikh ‘Ali Jum‘ah, Mufti Diyar al-Mishriyyah, menyatakan bahwa jual beli emas dan perak secara angsuran diperbolehkan apabila keduanya tidak lagi difungsikan sebagai alat tukar dalam masyarakat, melainkan telah beralih status menjadi komoditas (sil‘ah) sebagaimana barang-barang lain yang dapat diperjualbelikan baik secara tunai maupun dengan pembayaran tertangguh. Menurut beliau, sebab ‘illat larangan dalam hadis tentang pertukaran emas secara tidak tunai terletak pada sifat tsamāniyyah, yaitu peran emas sebagai alat tukar atau mata uang pada masa Rasulullah. Ketika fungsi tersebut tidak lagi melekat pada emas dan telah digantikan oleh uang kertas, maka ketentuan hukum yang bergantung pada ‘illat tersebut pun turut mengalami perubahan. Syaikh Ali Jum‘ah mendasarkan pandangannya pada kaidah ushul fiqh yang masyhur, yaitu al-ḥukmu yadūru ma‘a ‘illatihi wujūdan wa ‘adaman, yang menjadi dasar logisnya.     

                Pandangan kebolehan tersebut juga dikemukakan oleh Khalid Mushlih yang menyatakan bahwa jual beli emas dengan sistem angsuran adalah boleh.[21]  Ia melakukan kajian yang komprehensif terhadap dua kelompok besar ulama, yaitu kelompok yang mengharamkan dan yang membolehkan transaksi jual beli emas secara tidak tunai, lalu mengambil posisi moderat di antara keduanya. Khalid Mushlih berpandangan bahwa praktik jual beli emas secara angsuran atau kredit dapat dibenarkan selama akadnya terbebas dari unsur riba dan gharar. Menurutnya, substansi larangan riba tidak terletak pada perbedaan waktu penyerahan, melainkan pada adanya ketimpangan nilai yang menimbulkan ketidakadilan bagi salah satu pihak. Ia juga menegaskan urgensi penerapan prinsip raf‘ al-haraj (menghilangkan kesulitan) dalam muamalah, mengingat salah satu tujuan utama syariat adalah memberikan kemudahan bagi manusia. Berdasarkan kerangka pikir tersebut, ia menilai bahwa kebutuhan masyarakat modern untuk berinvestasi emas secara angsuran melalui lembaga keuangan syariah merupakan bentuk kemaslahatan yang patut difasilitasi, bukan justru dihalangi. Pandangan ini sejalan dengan kaidah al-asl fī al-mu‘āmalāt al-ibāhah, yaitu bahwa hukum asal dalam muamalah adalah boleh selama tidak terdapat dalil yang melarangnya. Pendapat ini diperkuat oleh sejumlah fuqaha kontemporer lainnya, seperti Syaikh ‘Abdurrahman as-Sa‘di. Meskipun para ulama tersebut memiliki perbedaan argumentasi dalam merumuskan hukum, landasan utama yang banyak dijadikan pijakan adalah pendapat Syaikh al-Islam Ibnu Taimiyah yang membolehkan jual beli perhiasan emas dengan pembayaran tertangguh.

                Ibnu Taimiyah[22] dalam karyanya al-Ikhtiyārāt menjelaskan bahwa transaksi jual beli perhiasan yang terbuat dari emas atau perak dengan jenis yang sama dibolehkan tanpa disyaratkan adanya kesetaraan kadar (tamāṡul). Selisih nilai dalam transaksi tersebut dipandang sebagai imbalan atas jasa pembuatan perhiasan. Ketentuan ini berlaku baik dalam transaksi tunai maupun pembayaran tertunda, selama perhiasan tersebut tidak dimaksudkan sebagai alat tukar atau harga (uang).

                Dalam I‘lām al-Muwaqqi‘īn, Ibnu Qayyim al-Jauziyyah menjelaskan bahwa perubahan kebiasaan atau adat (‘urf) dapat berimplikasi pada berubahnya hukum suatu transaksi, sebab syariat ditetapkan untuk menjamin kemaslahatan manusia yang senantiasa relevan dengan perkembangan waktu dan perbedaan tempat. Ia menegaskan bahwa perhiasan dari emas atau perak yang pembuatannya dibolehkan secara syariat telah mengalami perubahan status hukum. Perhiasan tersebut tidak lagi dikategorikan sebagai uang, melainkan sebagai barang atau komoditas, seperti pakaian dan barang dagangan lainnya. Oleh karena itu, hukum yang didasarkan pada ‘illat tidak lagi berlaku.. Hal ini disebabkan karena proses pembuatan perhiasan telah mengalihkan fungsi emas dari alat tukar menjadi objek perdagangan, sehingga tidak terdapat larangan untuk memperjualbelikan perhiasan emas dengan jenis yang sama.

                Ibnu Taimiyah kembali menegaskan kebolehan jual beli perhiasan emas dan perak dengan jenisnya tanpa keharusan kesetaraan kadar, di mana kelebihan nilai dianggap sebagai kompensasi atas jasa pembuatan, baik transaksi tersebut dilakukan secara tunai maupun dengan pembayaran tertangguh, selama perhiasan tersebut tidak difungsikan sebagai uang.[23]

                Dari uraian pendapat diatas Jika ditelaah lebih jauh, pandangan Syaikh Ali Jumu‘ah, Ibnu Taymiyyah, dan Khalid Mushlih menunjukkan titik temu secara epistemologis. Ketiganya sama-sama menegaskan bahwa perubahan fungsi dan kebiasaan (tahawwul al-‘urf) berperan penting dalam penetapan hukum transaksi. Mereka juga tidak sepakat dengan pendekatan tekstual yang kaku terhadap hadis-hadis riba, karena memandang teks-teks tersebut bersifat ta‘līlī (memiliki sebab hukum), bukan ta‘abbudī (bersifat ritual semata). Dengan demikian, larangan yang terdapat dalam hadis tidak berdiri secara terpisah, melainkan berkaitan erat dengan tujuan menjaga keadilan dalam pertukaran ekonomi. Ketika sebab utama larangan yakni fungsi emas sebagai alat tukar telah beralih kepada uang kertas, maka ketentuan hukum yang bergantung padanya pun ikut berubah. Atas dasar pemahaman inilah DSN-MUI menyimpulkan bahwa praktik jual beli emas secara tidak tunai tidak lagi termasuk dalam kategori riba yang diharamkan.

                Mereka tidak secara tegas menafikan hadis, melainkan memahaminya melalui pendekatan ‘illat dan maqāsid. Pola penalaran inilah yang juga diadopsi oleh DSN-MUI dalam merumuskan fatwanya. Fatwa tersebut tidak lahir dari penerapan qiyas baru secara tekstual, tetapi merupakan hasil proses ta‘līl, yakni penelusuran sebab hukum yang melatarbelakangi teks. Dalam konteks ini, DSN-MUI berpegang pada kaidah bahwa ketentuan hukum dapat mengalami perubahan seiring dengan berubahnya ‘illat dan adat, sebagaimana ditegaskan oleh para fuqaha klasik seperti al-Qarāfī dalam al-Furūq dan al-Suyūtī dalam al-Asybah wa al-Nazā’ir. Dengan merujuk pada pandangan para ulama tersebut, DSN-MUI menegaskan bahwa ajaran Islam bersifat adaptif terhadap dinamika ekonomi, selama tetap berpegang pada nilai-nilai moral yang dijunjungnya.

                Dengan demikian, keseluruhan pandangan ulama yang dijadikan rujukan dalam fatwa tersebut menunjukkan satu garis besar epistemologis yang sama, yakni bahwa hukum Islam memiliki karakter dinamis dan berorientasi pada pencapaian kemaslahatan. Mereka tidak memahami teks hadis secara kaku, melainkan menggali nilai moral dan rasional yang terkandung di baliknya. Syaikh Ali Jumu‘ah menitikberatkan pada perubahan ‘illat, Ibnu Taymiyyah dan Ibn al-Qayyim menekankan pergeseran fungsi objek dalam konteks ‘urf, sedangkan Khalid Mushlih menggarisbawahi aspek kemaslahatan serta prinsip penghilangan kesulitan. Seluruh pandangan tersebut berpadu dalam kerangka pemikiran DSN-MUI yang bersifat rasional dan kontekstual, namun tetap berlandaskan pada khazanah keilmuan klasik.

                Oleh sebab itu Majelis Ulama Indonesia Melalui DSN menetapkan Hukum jual beli emas secara tidak tunai, baik melalui jual beli biasa atau jual beli murabahah, hukumnya (mubah, jaiz) selama emas tidak menjadi alat tukar yang resmi(uang) dengan mengeluarkan Fatwa DSN-MUI No.77/DSN-MUI/V/2010 Tentag jual beli emas secara tidak tunai. Dengan Batasan dan ketentuan hukumnya adalah: [24]

1.       Harga jual (tsaman) tidak boleh bertambah selama jangka waktu perjanjian, meskipun ada perpanjangan waktu setelah jatuh tempo.

2.        Emas yang dibeli dengan pembayaran tidak tunai boleh dijadikan jaminan (rahn), dan;

3.       Emas yang dijadikan jaminan sebagaimana dimaksud tidak boleh dijual.

Fatwa DSN-MUI Nomor 77/DSN-MUI/V/2010  tentang jual beli emas secara tidak tunai disusun sebagai respons atas perkembangan dan kebutuhan ekonomi umat Islam di era modern, yang ditandai oleh perubahan besar dalam sistem moneter serta praktik perdagangan. Dalam khazanah fikih klasik, emas dikategorikan sebagai barang ribawi yang penerapan hukumnya sangat ketat, antara lain mensyaratkan adanya serah terima langsung (taqabudh) dan kesetaraan jumlah (tamatsul). Ketentuan tersebut dilandasi oleh fungsi emas dan perak pada masa awal Islam sebagai alat tukar resmi. Namun, seiring dengan pergeseran peran emas yang kini lebih berfungsi sebagai instrumen investasi dan sarana penyimpan nilai, bukan lagi sebagai media transaksi utama, Majelis Ulama Indonesia melalui Dewan Syariah Nasional memandang perlu menetapkan formulasi hukum baru yang selaras dengan perubahan tersebut. Oleh karena itu, fatwa ini hadir bukan tanpa dasar, melainkan sebagai hasil ijtihad metodologis yang mempertimbangkan realitas sosial dan ekonomi umat Islam Indonesia yang kian kompleks, khususnya dalam perkembangan industri keuangan syariah.

SIMPULAN

Berdasarkan hasil kajian dan analisis terhadap literatur fikih mazhab serta Fatwa DSN-MUI No. 77 Tahun 2010, penelitian ini menyimpulkan bahwa perbedaan pandangan mengenai hukum jual beli emas secara tidak tunai berakar pada perbedaan penetapan ‘illat hukum dan metode interpretasi hadis yang digunakan. Ulama mazhab klasik secara umum memandang emas sebagai barang ribawi yang memiliki fungsi atsmāniyyah (penentu nilai dan alat tukar), sehingga transaksi jual beli emas wajib dilakukan secara tunai dan dengan prinsip kesetaraan untuk menghindari riba, khususnya riba nasī’ah. Atas dasar ini, jual beli emas secara kredit atau tidak tunai dinilai tidak sah menurut mayoritas ulama mazhab.

Sebaliknya, Majelis Ulama Indonesia melalui DSN-MUI memandang bahwa fungsi emas dalam sistem ekonomi modern telah mengalami pergeseran dari alat tukar menjadi komoditas investasi. Perubahan fungsi ini berimplikasi pada perubahan ‘illat hukum, sehingga ketentuan riba yang melekat pada emas sebagai tsaman tidak sepenuhnya relevan ketika emas diperlakukan sebagai barang dagangan. Dengan pendekatan interpretasi hadis yang integratif dan kontekstual, DSN-MUI membolehkan jual beli emas secara tidak tunai dengan syarat-syarat tertentu, selama tidak mengandung unsur riba, gharar, dan kezaliman.

Perbedaan pandangan antara ulama mazhab klasik dan DSN-MUI tidak dapat dipahami sebagai kontradiksi terhadap teks syariat, melainkan sebagai perbedaan metodologis dalam membaca dan menerapkan teks tersebut sesuai dengan konteks zaman. Oleh karena itu, pengembangan pendekatan interpretasi hadis yang kontekstual dan berorientasi pada maqāṣid al-syarī‘ah menjadi kebutuhan penting agar hukum Islam tetap relevan, aplikatif, dan mampu menjawab tantangan ekonomi modern tanpa kehilangan landasan normatifnya.

REKOMENDASI            

1.    Bagi Akademisi dan Peneliti Selanjutnya

      Disarankan agar penelitian selanjutnya dapat memperluas objek kajian tidak hanya pada perspektif ulama mazhab dan MUI, tetapi juga melibatkan lembaga keuangan syariah, praktisi ekonomi Islam, serta pelaku pasar emas sehingga diperoleh gambaran yang lebih komprehensif antara teori fikih dan praktik di lapangan.

2.    Bagi Lembaga Pendidikan Tinggi

      Hasil penelitian ini diharapkan dapat menjadi rujukan dalam pengembangan kurikulum dan bahan ajar pada bidang perbandingan mazhab, fikih muamalah, dan hukum ekonomi syariah agar mahasiswa mampu memahami dinamika ijtihad kontemporer secara kritis dan kontekstual.

3.    Bagi Majelis Ulama Indonesia dan Lembaga Fatwa

      Penelitian ini dapat dijadikan bahan evaluasi dan penguatan metodologi istinbath hukum, khususnya dalam merespons perkembangan transaksi ekonomi modern yang terus berubah seiring kemajuan teknologi dan sistem keuangan digital.

4.    Bagi Praktisi Ekonomi Syariah dan Masyarakat

      Diharapkan penelitian ini mampu meningkatkan literasi hukum muamalah sehingga masyarakat dan pelaku usaha dapat memahami batasan serta ketentuan syariah dalam transaksi jual beli emas tidak tunai secara lebih tepat dan bertanggung jawab.

5.    Bagi Regulator dan Pembuat Kebijakan

      Penelitian ini dapat menjadi referensi dalam merumuskan kebijakan yang selaras antara prinsip syariah dan kebutuhan ekonomi modern, sehingga tercipta regulasi yang memberikan kepastian hukum sekaligus perlindungan bagi konsumen.

Rekomendasi tersebut bertujuan agar penelitian tidak hanya berhenti pada kajian teoretis, tetapi juga memberi kontribusi nyata bagi pengembangan ilmu, praktik ekonomi syariah, dan kebijakan publik.

 

UCAPAN TERIMA KASIH

Puji dan syukur penulis panjatkan ke hadirat Allah SWT atas segala rahmat, taufik, dan hidayah-Nya sehingga penelitian ini dapat diselesaikan dengan baik. Penulis menyampaikan terima kasih yang sebesar-besarnya kepada seluruh pihak yang telah memberikan dukungan, bimbingan, serta bantuan baik secara langsung maupun tidak langsung selama proses penyusunan penelitian ini.

Ucapan terima kasih penulis sampaikan kepada dosen pembimbing yang telah meluangkan waktu, tenaga, dan pikiran dalam memberikan arahan serta masukan yang konstruktif. Terima kasih juga kepada para dosen dan civitas akademika yang telah memberikan ilmu dan wawasan selama masa perkuliahan.

Tidak lupa penulis mengucapkan terima kasih kepada keluarga dan sahabat atas doa, motivasi, serta dukungan moral yang tiada henti. Penghargaan juga penulis sampaikan kepada seluruh narasumber dan pihak terkait yang telah bersedia memberikan informasi serta data yang dibutuhkan dalam penelitian ini.

Semoga segala bantuan dan kebaikan yang telah diberikan mendapat balasan yang setimpal dari Allah SWT. Penulis menyadari bahwa penelitian ini masih memiliki keterbatasan, oleh karena itu kritik dan saran yang membangun sangat diharapkan demi perbaikan di masa mendatang. Semoga penelitian ini dapat memberikan manfaat bagi pengembangan ilmu pengetahuan, khususnya di bidang hukum Islam dan ekonomi syariah.

 

REFERENSI

Abidin, Z., & Nilfatri, N. (2024). Tinjauan hukum Islam terhadap praktik jual beli emas dengan sistem tukar tambah. Jurnal Al Mujaddid Humaniora, 10(1), 27–36.

Ajir, D. (2022). Fikih perbandingan tentang syarat dan rukun jual beli serta relevansinya dengan jual beli modern. Risalah Iqtisadiyah: Journal of Sharia Economics, 1(1), 35–46. https://doi.org/10.59107/ri.v1i1.16

Al-Asqalani, I. H. (2011). Bulughul Maram (A. Najieh, Trans.). Pustaka Nun.

Al-Zuḥailī, W. (1989). Al-fiqh al-Islāmī wa adillatuh. Dār al-Fikr.

Amin, N. M. F., & Pratama, G. (2024). Analisis hukum ekonomi syariah terhadap transaksi jual beli emas secara tidak tunai. Ecobankers: Journal of Economy and Banking, 5(2), 112–120. https://doi.org/10.47453/ecobankers.v5i2.2628

Andre Febrianto, Siroj, R. A., & Hartatiana. (2024). Studi literatur: Landasan dalam memilih metode penelitian yang tepat. Journal of Educational Research and Development, 1(2), 259–263. https://doi.org/10.62379/jerd.v1i2.142

Dewan Syariah Nasional–Majelis Ulama Indonesia. (2010). Fatwa DSN-MUI No. 77/DSN-MUI/V/2010 tentang jual beli emas secara tidak tunai.

Herlangga, T. (2020). Studi komparatif perjanjian pembelian emas dengan cara kredit dalam perspektif hukum Islam dan KUH Perdata. Jurnal Ilmiah Mahasiswa Hukum, 2(77), 717–726.

Ibnu Rusyd Al-Qurtubi. (1998). Al-muqaddimat (Vol. 3). Dār al-Fikr.

Midisen, K., & Handayani, S. (2021). Jual beli emas secara hukum fiqih. Jurnal Ekonomi Syariah Pelita Bangsa, 6(1), 11–17.

Mustaqim, D. A. M. (2024). Analisis praktik jual beli emas secara non-tunai di Indonesia berdasarkan Fatwa DSN-MUI No. 77/DSN-MUI/V/2010. Al-Wajih: The Journal of Islamic Studies, 1(1), 1–15. https://doi.org/10.54213/alwajih.v1i1.448

Nabila Azrilia Syahra, Yasintha, F., Tuzahara, R., Azmi, N., & Wismanto, W. (2024). Konsep jual beli dalam perspektif fiqih muamalah dan implikasinya terhadap ekonomi syariah. Hikmah: Jurnal Studi Pendidikan Agama Islam, 1(4), 112–121. https://doi.org/10.61132/hikmah.v1i4.256

Neni Hardiarti, Latifah, I., & Fitriani. (2024). Jual beli emas kredit perspektif hukum ekonomi Islam. Jurnal Penelitian Ilmu-Ilmu Sosial, 2(3), 99–103.

Prananingtyas, P. (2018). Perlindungan hukum terhadap investor emas. Masalah-Masalah Hukum, 47(4), 430–444. https://doi.org/10.14710/mmh.47.4.2018.430-444

Syaripudin, E. I., & Mawarni, A. H. (2023). Mekanisme jual beli emas online melalui aplikasi (Pluang) perspektif hukum ekonomi syariah. Jurnal Hukum Ekonomi Syariah, 2(1), 71–83. https://doi.org/10.37968/jhesy.v2i1.429

Wahbah az-Zuḥailī. (2006). Al-muʿāmalāt al-muʿāṣirah. Dār al-Fikr.

Yitndra, M. S., Lubis, R., & Fauzia, F. (2024). Penentuan syarat pada pertengahan perjanjian dalam jual beli kredit peralatan pertanian. Muamalah, 10(1), 31–39. https://doi.org/10.19109/muamalah.v10i1.23839

 

---

     [1] Wahbah Al-Zuḥailī, Al-Fiqh Al-Islāmī Wa Adillatuh (Damaskus: Dār al-Fikr, 1989).

     [2] Enceng Iip Syaripudin and Ai Hilma Mawarni, “Mekanisme Jual Beli Emas Online Melalui Aplikasi (Pluang) Persfektif Hukum Ekonomi Syari’Ah,” Jurnal Hukum Ekonomi Syariah (JHESY) 2, no. 1 (2023): 71–83, https://doi.org/10.37968/jhesy.v2i1.429.

     [3] Zaenal Abidin and Nilfatri Nilfatri, “Tinjauan Hukum Islam Terhadap Praktek Jual Beli Emas Dengan Sistem Tukar Tambah,” Jurnal Al Mujaddid Humaniora 10, no. 1 (2024): 27–36.

     [4] Felisia dan Feliscia Oriana Surjoko, “Pandangan Investor Terhadap Emas Sebagai Investasi Sejak 2012”, Bina Ekonomi Majalah Ilmiah Fakultas Ekonomi Unpar, Vol 17, No. 2 (2013) : 3.

     [5] Paramita Prananingtyas, “Perlindungan Hukum Terhadap Investor Emas,” Masalah-Masalah Hukum 47, no. 4 (2018): 430, https://doi.org/10.14710/mmh.47.4.2018.430-444.

     [6] Andre Febrianto, Rusdy A Siroj, and Hartatiana, “Studi Literatur: Landasan Dalam Memilih Metode Penelitian Yang Tepat,” Journal Educational Research and Development | E-ISSN : 3063-9158 1, no. 2 (2024): 259–63, https://doi.org/10.62379/jerd.v1i2.142.

     [7] Nabila Azrilia Syahra et al., “Konsep Jual Beli Dalam Perspektif Fiqih Muamalah Dan Implikasinya Terhadap Ekonomi Syariah,” Hikmah : Jurnal Studi Pendidikan Agama Islam 1, no. 4 (2024): 112–21, https://doi.org/10.61132/hikmah.v1i4.256.

[8] M Saydinal Yitndra, Ramiah Lubis, and Fauzia Fauzia, “Penentuan Syarat Pada Pertengahan Perjanjian Dalam Jual Beli Kredit Peralatan Pertanian,” Muamalah 10, no. 1 (2024): 31–39, https://doi.org/10.19109/muamalah.v10i1.23839.

     [9] Deddi Ajir, “Fikih Perbandingan Tentang Syarat Dan Rukun Jual Beli Serta Relevansinya Dengan Jual Beli Modern,” Risalah Iqtisadiyah: Journal of Sharia Economics 1, no. 1 (2022): 35–46, https://doi.org/10.59107/ri.v1i1.16.

     [10] Kisanda Midisen and Santi Handayani, “Secara Hukum Fiqih,” Jurnal Ekonomi Syariah Pelita Bangsa 06, no. 01 (2021): 11–17.

     [11] Religious Activities, Andi Dahmayanti, and Hayyul Maryam, “AL-KHIYAR : Jurnal Bidang Muamalah Dan Ekonomi Islam 5, no. 1 (2025): 59–78.

     [12] Neni Hardiarti, Ida Latifah, and Fitriani, “Jual Beli Emas Kredit Perspektif Hukum Ekonomi Islam,” Jurnal Penelitian Ilmu-Ilmu Sosial 2, no. 3 (2024): 99–103.

     [13] Midisen and Handayani, “Secara Hukum Fiqih.”

     [14] T Herlangga, “Studi Komparatif Perjanjian Pembelian Emas Dengan Cara Kredit Dalam Perspektif Hukum Islam Dan KUH Perdata,” Jurnal Ilmiah Mahasiswa Hukum [JIMHUM] 2, no. 77 (2020): 717–26.

     [15] Nur Mohammad Faiz Amin and Gama Pratama, “Analisis Hukum Ekonomi Syariah Terhadap Transaksi Jual Beli Emas Secara Tidak Tunai,” Ecobankers : Journal of Economy and Banking 5, no. 2 (2024): 112–20, https://doi.org/10.47453/ecobankers.v5i2.2628.

     [16] Journal O F Islamic and L A W Studies, “Pendapat Ulama Kota Banjarmasin Dalam” 8, no. 1 (2024): 9–21.

[17] Al-Nawawi, Al-Majmu‘, Juz 9, Hal. 391

     [18] Ibnu Hajar Al-Asqalani, Bulughul Maram, Terj.Ahmad Najieh (Semarang: Pustaka nun, 2011).hal222.

     [19] Ibnu Rusyd Al-Qurtubi, Al-Muqaddimat Li Ibn Al-Rusyd, Jilid 3 (Beirut: Dār al-Fikr, 1998). hal.60.

     [20] Dede Al Mustaqim Mustaqim, “Analisis Praktik Jual Beli Emas Secara Non-Tunai Di Indonesia Berdasarkan Fatwa DSN-MUI NO. 77/DSN-MUI/V/2010,” Al-Wajih: The Journal of Islamic Studies 1, no. 1 (2024): 1–15, https://doi.org/10.54213/alwajih.v1i1.448.

[21] Khalid Muslih, Hukum Ba’i al-Dzahab bi Al-Nuqud bi al-Taqsith (ttp.: tn.p, t.t.), Hal.2.

     [22] Islamic and Studies, “Pendapat Ulama Kota Banjarmasin Dalam.”

     [23] Wahbah az-zuhaily, Al-Mu’amalat Al-Mu’ashirah (Dimasqy: Dār al-Fikr, 2006).

     [24] “FATWA DSN-MUI NO 77/DSN-MUI/V/2010 Tentang Jual Beli Emas Secara Tidak Tunai,” 2010.